Quicksearch
Calendar
|
May '25 | |||||
| Mon | Tue | Wed | Thu | Fri | Sat | Sun |
| 1 | 2 | 3 | 4 | |||
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 |
| 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 |
| 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 |
| 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | |
Materialele de pe acest site reprezinta un pamflet si trebuie tratate ca atare. Nu ne asumam raspunderea pentru eventualele daune provocate de ele... Daca acestea va jignesc in orice masura va rugam sa nu mai accesati siteul...
Saturday, February 18. 2006
PLESU: budele din japonia
Orice cãlãtorie e o experientã a diversitãtii. Dar foarte putine mijlocesc saltul de la diversitate la diferentã. Una e sã te misti în variatiunile multiple ale aceleiasi teme, alta este sã te simti catapultat pe o altã planetã. Ca, de pildã, cînd cãlãtoresti în Japonia. N-am fost niciodatã în Africa, în Australia, sau în Caraibe. Pentru mine, Japonia rãmîne, de aceea, tot ce poate fi mai altfel, mai neasimilabil, mai „strãin“. Te poti simti strãin în Indonezia, parcurgînd drumul de la Jakarta la Jojakarta, asa cum se simte strãin orice european „civilizat“ într-o enclavã arhaicã si, pe deasupra, asiaticã. Te poti simti strãin în bucãtãria chinezã, în coloritul, moravurile si inocenta americane, sau în expresia lingvisticã a Ungariei vecine, din care nu poti selectiona nimic cît de cît familiar. În Japonia însã alteritatea e radicalã. Te misti în spatiul unei alte umanitãti, al unei lumi paralele. Nimic nu seamãnã cu ce stii. Nici mãcar asemãnãtorul…
N-am sã fac demonstratii pretentioase, de morfologia culturii. Nu Spengler, nu Frobenius, nu Blaga… Am s-o iau de jos, de la obiceiuri curente, de la cum stai la masã si cum duci la gurã, de la bãi si closete.
Trebuie sã încep prin a recunoaste cã bãile sînt, în mai toate hotelurile lumii, suficient de diversificate tehnic ca sã cearã, odatã ce te-ai instalat, cîteva momente de studiu si acomodare. Caldul si recele, cada si dusul, reglajul jetului, plus tot felul de mici ingeniozitãti si nuante locale tin spiritul în alertã si produc, în faza inauguralã, accidente mai mult sau mai putin picante: te uzi, te arzi, te sperii. Fatã de ceea ce poti pãti în Japonia, toate acestea sînt însã bagatele, mofturi.
Am avut parte, de pildã, într-un hotel hiper-modern, de o experientã unicã: closetul avea aspectul unui scaun de cosmonaut, cu spãtar reglabil, brate late acoperite de micro-computere, beculete albastre si rosii, în perpetuã scintilatie, si orificii amplasate scandalos, în cele mai amenintãtoare unghiuri. Obiectul m-a confiscat definitiv, deîndatã ce am intrat în baie. L-am cercetat îndelung, ca pe o finalitate fãrã scop, terorizat, totusi, de ideea cã scopul poate oricînd sã aparã, ca un imperativ categoric. Atractia maximã o reprezentau, fireste, numeroasele butoane de pe bratele scaunului, însotite de inscriptii în japonezã. Am reflectat cîteva clipe, am evaluat riscurile si, în cele din urmã, m-am aruncat în necunoscut. În fapt, necunoscutul s-a aruncat asupra mea, ca o ghionoaie istericã, ca un balaur multicefal. Odatã pornit, mecanismul functiona – ca progresul însusi – dupã legi fatale. Într-o clipitã, întreaga baie a devenit un amplu spectacol de sunet si luminã. Eram înconjurat de arteziene torentiale, de tipurituri si haiku-uri indescifrabile, de complexe miscãri de revolutie si rotatie. Nu doar closetul rãspundea incultelor mele comenzi, ci toate robinetele încãperii, oglinzile, peretii, pardoseala. Proportiile odãii, eclerajul, înclinatia obiectelor anexe, toate se modificau imperturbabil, sub privirile mele amãrîte, filtrate de incontrolabile perdele de apã. Am simtit, împietrit, cã mã îndrept spre un final imprevizibil. Mi se pãrea cã de acest closet, de electronicul sãu delir, depinde, brusc, soarta omenirii. Cã pot declansa cutremure, inundatii, ploi de meteoriti, glaciatiuni. Cã, poate, fãrã sã vreau, am dat peste misterul facerii în cea mai purã (si sordidã) variantã materialist-dialecticã: o stîngace apãsare pe butonul gresit, într-un originar closet galactic. Din fericire, la un moment dat, toatã hãrmãlaia a încetat. Am stat un timp nemiscat, ca sã nu stîrnesc vreo recidivã, si m-am retras apoi, sfîrsit, în dormitor, unde atmosfera era pasnicã: numai, sub pat, o luminã spectralã, care îti lumina papucii ori de cîte ori lãsai picioarele sã-ti atîrne perpendicular pe mochetã.
S-ar zice cã, fatã de acest abuz tehnologic, closetele traditionale sînt de o paradiziacã simplitate. Nu în Japonia. În programul cãlãtoriei, mi-a fost introdusã, ca o favoare, ca un deliciu pitoresc, si o noapte la un foarte scump hotel traditional. Regretatul meu amic Theodor Enescu, pe atunci director al Muzeului National de Artã, a fost prima victimã a acesui episod. L-am pierdut, scurt, într-una din toaletele aliniate lîngã receptie. Omul încerca sã iasã, dar ceva, un procedeu ritual, încãlcarea unei anumite succesiuni a gesturilor, îl tinea blocat. Cabina cu pricina includea tot felul de scule si recipiente de lemn care, printr-un sistem de scripeti, nu permiteau deschiderea usii decît dupã o anumitã combinatie de miscãri igienice, alternînd balansul cu rãsturnarea, rotirea si clãtirea…
La rîndul meu, am încasat prima traumã cînd, intrînd în camera care îmi era rezervatã, n-am vãzut decît un paralelipiped gol, fãrã nici o piesã de mobilier. În mintea mea îngustã, de european rãsfãtat, lucrul care nu poate lipsi dintr-o asemenea camerã este patul. Intri, te întinzi putin, îti desfaci bagajul, rãsfoiesti pliante s.a.m.d. Aici nimic. Am privit nelinistit spre bãtrîna însotitoare care lucra pe post de „bagajist“ si i-am dat de înteles, prin semne limpezi, cã nu pricep cum e cu dormitul. A scos imediat dintr-un perete o rogojinã de lux, pe care, însã, s-a grãbit sã o reintroducã în lãcasul ei „de zi“. Am reluat, alarmat, pantomima: vreau sã mã întind acum, pe loc, chiar dacã nu mã culc încã. Nu – mi-a pantomimat, în replicã, cu o blîndã cruzime, interlocutoarea mea – ziua nu dormim, nu ne întindem. Ziua stãm pe jos, cu picioarele încrucisate, si umblãm de-a busilea.
Spre searã, m-am hotãrît sã cer de mîncare în camerã. Alesesem, mai curînd la întîmplare, ceva în care identificasem cuvîntul „vitel“. A apãrut o fostã gheisã, destul de obositã, si m-a invitat în baie, adicã într-o cãmãrutã îngustã, cu o copaie de lemn patratã. „Nu – zic – nu baie! Mîncare! Vitel, care va sã zicã! Papa!“ „Ba, din contra – îmi semnalizeazã cu un surîs buddhist preopinenta – mai întîi baie! Papa la urmã!“ Dupã cîteva trecãtoare accese de demnitate, cedez: intru în scãldãtoarea de lemn; gheisa dupã mine! Se atine, rînjind, cu un mãnunchi de nuiele aromate în mînã. Refuz sã mã dezbrac, insistã, nevastã-mea se întristeazã, gheisa e de neînduplecat. Încropim, pînã la urmã ceva, un ritual incomplet („interruptus?“), dupã care am dreptul sã mã asez la masã, pe jos evident, dinaintea unei portii de shabu-shabu. Asta înseamnã: un platou cu felii subtiri din carne de vitel crudã si o oalã cu apã în care clocotesc legume, mirodenii si brînzã de soia. Se ia, cu douã betigase, cîte o felie de carne si se agitã în fiertura din oalã pînã dispare tenta de crud. Gheisa mã asistã draconic. Primul simptom al europenitãtii mele e cã nu pot agita carnea în zeamã fãrã s-o scap dintre betigase. Decid, pragmatic, sã n-o mai agit, s-o tin pe loc pînã vãd cã s-a fiert. Gheisa devine nervoasã: n-am voie sã cad în imobilism; carnea trebuie agitatã, altfel nu se pãtrunde cum trebuie de miresme. De cîte ori încerc sã trisez, mã priveste sever si îmi sopteste militãreste: „Shabu-shabu!“ Trag concluzia cã „shabu-shabu“ înseamnã, pur si simplu: „agit-o!“, „misc-o!“, „stînga-dreapta!“, „hãis-cea!“. Cina se încheie melancolic, în insatisfactia pãrtilor, si cu perspectiva neîmbietoare a unei rogojini medievale.
A sta la masã dupã tipicul samurailor presupune oricum, pentru european, mai exact pentru încheieturile lui, o încercare durã, bãrbãteascã: fãrã exercitiu, pozitia în lotus sau semi-lotus e o torturã, mai ales dacã se prelungeste pe toatã durata unei mese: anchilozeazã picioarele, rãstigneste coloana si distruge apetitul.
Mi-l amintesc, din nou, pe Toto Enescu, pe post de victimã. Fuseserãm invitati sã participãm împreunã la o ceremonie a ceaiului. La sfîrsit, Toto, si asa chinuit de dureri osoase, avea dificultãti sã recupereze postura bipedã: era ca un nod ud, de nedezlegat. L-am dus la masinã sub formã de statuetã de bronz, un Buddha chircit, în pozitie de rugãciune.
O alt pãtit fusese Gabriel Liiceanu. Invitat la masã de un profesor din Kyoto, specialist în Zen, a înteles repede cã are de trecut o probã grea. Trebuia sã stea cuminte cu picioarele sub el si sã mãnînce din boluri misterioase, oferite de o oficiantã care aluneca între comeseni pe genunchi. Dupã scurt timp, filosoful român a simtit cã pierde controlul membrelor sale inferioare. Amortite, strãbãtute de mii de ace, ele îi confiscau întreaga atentie si asa hãrtuitã de insolitul bucatelor si de discursul sibilinic al interlocutorului. (Gustul valah percepe anumite supe extrem-orientale drept extract de cîrpe si se obisnuieste greu cu ideea cã fasolea bãtutã se poate freca cu zahãr pentru a deveni desert). Trebuia, fireste, fãcut ceva! Trebuia schimbatã pozitia, pãstrînd, totusi, aceeasi stilisticã, de vreme ce a cere un scaun era exclus. Gabriel s-a hotãrît, prin urmare, sã-si adune picioarele în asa fel, încît sã-si poatã sprijini sezutul pe cãlcîie. Dupã chinuitorul „lotus“ dinainte, noua posturã pãrea mîntuirea însãsi. Dar numai pentru cîteva minute. Cãlcîiele nu sînt nici ele antrenate sã suporte întreaga pagodã a corpului. În plus, o apãsare disproportionatã suprasolicitã, în aceastã pozitie, degetele îndoite ale picioarelor. Sufocat de durere si de sudori barbare, prietenul meu a adoptat, într-o încercare disperatã de a iesi la liman, o nouã atitudine, de o riscantã radicalitate: s-a asezat pur si simplu în genunchi, cu trunchiul drept, dominînd – fãrã autoritate – fãpturile gracile ale celorlalti, pentru care „lotusul“ nu pãrea sã creeze dificultãti. Scena avea, probabil, în ochii celor de fatã, ceva patetic. Liiceanu trebuie sã fi arãtat ca un tãran de Octav Bãncilã, exploatat, obidit, flãmînd, cãzut în genunchi dupã o rãscoalã ratatã. Dar cît poti rezista în genunchi, dacã n-ai practica zilnicã a penitentei? Mai rãmãsese o singurã variantã. Neortodoxã, greu integrabilã tabietului nipon, dar, parcã, mai confortabilã: pozitia „Lorelei“. Te lasi binisor pe o parte, sprijinit într-un cot, ca fecioara pe pajiste… Japonezii au contemplat cu discretiune tot acest program gimnastic, la capãtul cãruia victima a iesit din joc, lichidatã. Si cotul amorteste! „Un scaun! Un regat pentru un scaun!“ – striga mut fiecare mãdular al filosofului. Nu exista altã solutie decît abandonul. „Vai, ce grãdinã frumoasã aveti!“ – a gemut Gabriel iluminat si, ridicîndu-se, a pornit, tam-nesam, s-o viziteze, lãsîndu-si amfitrionii cu lingura la gurã, între douã îmbucãturi.
Am fãcut o experientã asemãnãtoare cîtiva ani mai tîrziu, cu acelasi profesor, de-a lungul aceleiasi ceremonii culinare. Prevenit, am încercat sã rezist pînã la capãt, cu pretul unei perfecte obnubilãri intelectuale. Nu stiu nici pînã azi ce mi s-a spus în timpul dejunului. Ceea ce, de altfel, seamãnã cu o clasicã experientã Zen.
Ca disciplinã spiritualã, Zen e arta de a sta, de a sta cum trebuie, asa încît corpul tãu, duhul tãu, lumea din jurul tãu si universul întreg sã intre în ordine. Esential în acest efort e ca crisparea efortului, efortul ca program sã lipseascã. Constiinta trebuie eliberatã de rationalitate si de premeditare. În cazul nostru, al lui Gabriel si al meu, doi cãlãtori din Far East-ul european, esecul era perfect. Reusisem sã stãm prost, cu ochii scosi de efort, constienti de neputinta noastrã si încercînd sã o dominãm rational. Fãcusem totul pe dos.
Buddhismul Zen ne dã însã voie sã spunem cã e si aceasta o cale. Calea româneascã: stai strîmb si judeci drept. Stai cum dã Dumnezeu! Stai cum poti! Asta-i situatia! În definitiv, nici japonezii ãstia, care pot sta ceasuri întregi încremeniti în proiect, nu sînt în regulã. Sã se mai miste si ei nitel, sã dea semne de viatã. Vorba gheisei mele: „Shabu-shabu!“
N-am sã fac demonstratii pretentioase, de morfologia culturii. Nu Spengler, nu Frobenius, nu Blaga… Am s-o iau de jos, de la obiceiuri curente, de la cum stai la masã si cum duci la gurã, de la bãi si closete.
Trebuie sã încep prin a recunoaste cã bãile sînt, în mai toate hotelurile lumii, suficient de diversificate tehnic ca sã cearã, odatã ce te-ai instalat, cîteva momente de studiu si acomodare. Caldul si recele, cada si dusul, reglajul jetului, plus tot felul de mici ingeniozitãti si nuante locale tin spiritul în alertã si produc, în faza inauguralã, accidente mai mult sau mai putin picante: te uzi, te arzi, te sperii. Fatã de ceea ce poti pãti în Japonia, toate acestea sînt însã bagatele, mofturi.
Am avut parte, de pildã, într-un hotel hiper-modern, de o experientã unicã: closetul avea aspectul unui scaun de cosmonaut, cu spãtar reglabil, brate late acoperite de micro-computere, beculete albastre si rosii, în perpetuã scintilatie, si orificii amplasate scandalos, în cele mai amenintãtoare unghiuri. Obiectul m-a confiscat definitiv, deîndatã ce am intrat în baie. L-am cercetat îndelung, ca pe o finalitate fãrã scop, terorizat, totusi, de ideea cã scopul poate oricînd sã aparã, ca un imperativ categoric. Atractia maximã o reprezentau, fireste, numeroasele butoane de pe bratele scaunului, însotite de inscriptii în japonezã. Am reflectat cîteva clipe, am evaluat riscurile si, în cele din urmã, m-am aruncat în necunoscut. În fapt, necunoscutul s-a aruncat asupra mea, ca o ghionoaie istericã, ca un balaur multicefal. Odatã pornit, mecanismul functiona – ca progresul însusi – dupã legi fatale. Într-o clipitã, întreaga baie a devenit un amplu spectacol de sunet si luminã. Eram înconjurat de arteziene torentiale, de tipurituri si haiku-uri indescifrabile, de complexe miscãri de revolutie si rotatie. Nu doar closetul rãspundea incultelor mele comenzi, ci toate robinetele încãperii, oglinzile, peretii, pardoseala. Proportiile odãii, eclerajul, înclinatia obiectelor anexe, toate se modificau imperturbabil, sub privirile mele amãrîte, filtrate de incontrolabile perdele de apã. Am simtit, împietrit, cã mã îndrept spre un final imprevizibil. Mi se pãrea cã de acest closet, de electronicul sãu delir, depinde, brusc, soarta omenirii. Cã pot declansa cutremure, inundatii, ploi de meteoriti, glaciatiuni. Cã, poate, fãrã sã vreau, am dat peste misterul facerii în cea mai purã (si sordidã) variantã materialist-dialecticã: o stîngace apãsare pe butonul gresit, într-un originar closet galactic. Din fericire, la un moment dat, toatã hãrmãlaia a încetat. Am stat un timp nemiscat, ca sã nu stîrnesc vreo recidivã, si m-am retras apoi, sfîrsit, în dormitor, unde atmosfera era pasnicã: numai, sub pat, o luminã spectralã, care îti lumina papucii ori de cîte ori lãsai picioarele sã-ti atîrne perpendicular pe mochetã.
S-ar zice cã, fatã de acest abuz tehnologic, closetele traditionale sînt de o paradiziacã simplitate. Nu în Japonia. În programul cãlãtoriei, mi-a fost introdusã, ca o favoare, ca un deliciu pitoresc, si o noapte la un foarte scump hotel traditional. Regretatul meu amic Theodor Enescu, pe atunci director al Muzeului National de Artã, a fost prima victimã a acesui episod. L-am pierdut, scurt, într-una din toaletele aliniate lîngã receptie. Omul încerca sã iasã, dar ceva, un procedeu ritual, încãlcarea unei anumite succesiuni a gesturilor, îl tinea blocat. Cabina cu pricina includea tot felul de scule si recipiente de lemn care, printr-un sistem de scripeti, nu permiteau deschiderea usii decît dupã o anumitã combinatie de miscãri igienice, alternînd balansul cu rãsturnarea, rotirea si clãtirea…
La rîndul meu, am încasat prima traumã cînd, intrînd în camera care îmi era rezervatã, n-am vãzut decît un paralelipiped gol, fãrã nici o piesã de mobilier. În mintea mea îngustã, de european rãsfãtat, lucrul care nu poate lipsi dintr-o asemenea camerã este patul. Intri, te întinzi putin, îti desfaci bagajul, rãsfoiesti pliante s.a.m.d. Aici nimic. Am privit nelinistit spre bãtrîna însotitoare care lucra pe post de „bagajist“ si i-am dat de înteles, prin semne limpezi, cã nu pricep cum e cu dormitul. A scos imediat dintr-un perete o rogojinã de lux, pe care, însã, s-a grãbit sã o reintroducã în lãcasul ei „de zi“. Am reluat, alarmat, pantomima: vreau sã mã întind acum, pe loc, chiar dacã nu mã culc încã. Nu – mi-a pantomimat, în replicã, cu o blîndã cruzime, interlocutoarea mea – ziua nu dormim, nu ne întindem. Ziua stãm pe jos, cu picioarele încrucisate, si umblãm de-a busilea.
Spre searã, m-am hotãrît sã cer de mîncare în camerã. Alesesem, mai curînd la întîmplare, ceva în care identificasem cuvîntul „vitel“. A apãrut o fostã gheisã, destul de obositã, si m-a invitat în baie, adicã într-o cãmãrutã îngustã, cu o copaie de lemn patratã. „Nu – zic – nu baie! Mîncare! Vitel, care va sã zicã! Papa!“ „Ba, din contra – îmi semnalizeazã cu un surîs buddhist preopinenta – mai întîi baie! Papa la urmã!“ Dupã cîteva trecãtoare accese de demnitate, cedez: intru în scãldãtoarea de lemn; gheisa dupã mine! Se atine, rînjind, cu un mãnunchi de nuiele aromate în mînã. Refuz sã mã dezbrac, insistã, nevastã-mea se întristeazã, gheisa e de neînduplecat. Încropim, pînã la urmã ceva, un ritual incomplet („interruptus?“), dupã care am dreptul sã mã asez la masã, pe jos evident, dinaintea unei portii de shabu-shabu. Asta înseamnã: un platou cu felii subtiri din carne de vitel crudã si o oalã cu apã în care clocotesc legume, mirodenii si brînzã de soia. Se ia, cu douã betigase, cîte o felie de carne si se agitã în fiertura din oalã pînã dispare tenta de crud. Gheisa mã asistã draconic. Primul simptom al europenitãtii mele e cã nu pot agita carnea în zeamã fãrã s-o scap dintre betigase. Decid, pragmatic, sã n-o mai agit, s-o tin pe loc pînã vãd cã s-a fiert. Gheisa devine nervoasã: n-am voie sã cad în imobilism; carnea trebuie agitatã, altfel nu se pãtrunde cum trebuie de miresme. De cîte ori încerc sã trisez, mã priveste sever si îmi sopteste militãreste: „Shabu-shabu!“ Trag concluzia cã „shabu-shabu“ înseamnã, pur si simplu: „agit-o!“, „misc-o!“, „stînga-dreapta!“, „hãis-cea!“. Cina se încheie melancolic, în insatisfactia pãrtilor, si cu perspectiva neîmbietoare a unei rogojini medievale.
A sta la masã dupã tipicul samurailor presupune oricum, pentru european, mai exact pentru încheieturile lui, o încercare durã, bãrbãteascã: fãrã exercitiu, pozitia în lotus sau semi-lotus e o torturã, mai ales dacã se prelungeste pe toatã durata unei mese: anchilozeazã picioarele, rãstigneste coloana si distruge apetitul.
Mi-l amintesc, din nou, pe Toto Enescu, pe post de victimã. Fuseserãm invitati sã participãm împreunã la o ceremonie a ceaiului. La sfîrsit, Toto, si asa chinuit de dureri osoase, avea dificultãti sã recupereze postura bipedã: era ca un nod ud, de nedezlegat. L-am dus la masinã sub formã de statuetã de bronz, un Buddha chircit, în pozitie de rugãciune.
O alt pãtit fusese Gabriel Liiceanu. Invitat la masã de un profesor din Kyoto, specialist în Zen, a înteles repede cã are de trecut o probã grea. Trebuia sã stea cuminte cu picioarele sub el si sã mãnînce din boluri misterioase, oferite de o oficiantã care aluneca între comeseni pe genunchi. Dupã scurt timp, filosoful român a simtit cã pierde controlul membrelor sale inferioare. Amortite, strãbãtute de mii de ace, ele îi confiscau întreaga atentie si asa hãrtuitã de insolitul bucatelor si de discursul sibilinic al interlocutorului. (Gustul valah percepe anumite supe extrem-orientale drept extract de cîrpe si se obisnuieste greu cu ideea cã fasolea bãtutã se poate freca cu zahãr pentru a deveni desert). Trebuia, fireste, fãcut ceva! Trebuia schimbatã pozitia, pãstrînd, totusi, aceeasi stilisticã, de vreme ce a cere un scaun era exclus. Gabriel s-a hotãrît, prin urmare, sã-si adune picioarele în asa fel, încît sã-si poatã sprijini sezutul pe cãlcîie. Dupã chinuitorul „lotus“ dinainte, noua posturã pãrea mîntuirea însãsi. Dar numai pentru cîteva minute. Cãlcîiele nu sînt nici ele antrenate sã suporte întreaga pagodã a corpului. În plus, o apãsare disproportionatã suprasolicitã, în aceastã pozitie, degetele îndoite ale picioarelor. Sufocat de durere si de sudori barbare, prietenul meu a adoptat, într-o încercare disperatã de a iesi la liman, o nouã atitudine, de o riscantã radicalitate: s-a asezat pur si simplu în genunchi, cu trunchiul drept, dominînd – fãrã autoritate – fãpturile gracile ale celorlalti, pentru care „lotusul“ nu pãrea sã creeze dificultãti. Scena avea, probabil, în ochii celor de fatã, ceva patetic. Liiceanu trebuie sã fi arãtat ca un tãran de Octav Bãncilã, exploatat, obidit, flãmînd, cãzut în genunchi dupã o rãscoalã ratatã. Dar cît poti rezista în genunchi, dacã n-ai practica zilnicã a penitentei? Mai rãmãsese o singurã variantã. Neortodoxã, greu integrabilã tabietului nipon, dar, parcã, mai confortabilã: pozitia „Lorelei“. Te lasi binisor pe o parte, sprijinit într-un cot, ca fecioara pe pajiste… Japonezii au contemplat cu discretiune tot acest program gimnastic, la capãtul cãruia victima a iesit din joc, lichidatã. Si cotul amorteste! „Un scaun! Un regat pentru un scaun!“ – striga mut fiecare mãdular al filosofului. Nu exista altã solutie decît abandonul. „Vai, ce grãdinã frumoasã aveti!“ – a gemut Gabriel iluminat si, ridicîndu-se, a pornit, tam-nesam, s-o viziteze, lãsîndu-si amfitrionii cu lingura la gurã, între douã îmbucãturi.
Am fãcut o experientã asemãnãtoare cîtiva ani mai tîrziu, cu acelasi profesor, de-a lungul aceleiasi ceremonii culinare. Prevenit, am încercat sã rezist pînã la capãt, cu pretul unei perfecte obnubilãri intelectuale. Nu stiu nici pînã azi ce mi s-a spus în timpul dejunului. Ceea ce, de altfel, seamãnã cu o clasicã experientã Zen.
Ca disciplinã spiritualã, Zen e arta de a sta, de a sta cum trebuie, asa încît corpul tãu, duhul tãu, lumea din jurul tãu si universul întreg sã intre în ordine. Esential în acest efort e ca crisparea efortului, efortul ca program sã lipseascã. Constiinta trebuie eliberatã de rationalitate si de premeditare. În cazul nostru, al lui Gabriel si al meu, doi cãlãtori din Far East-ul european, esecul era perfect. Reusisem sã stãm prost, cu ochii scosi de efort, constienti de neputinta noastrã si încercînd sã o dominãm rational. Fãcusem totul pe dos.
Buddhismul Zen ne dã însã voie sã spunem cã e si aceasta o cale. Calea româneascã: stai strîmb si judeci drept. Stai cum dã Dumnezeu! Stai cum poti! Asta-i situatia! În definitiv, nici japonezii ãstia, care pot sta ceasuri întregi încremeniti în proiect, nu sînt în regulã. Sã se mai miste si ei nitel, sã dea semne de viatã. Vorba gheisei mele: „Shabu-shabu!“
Tuesday, January 31. 2006
ARTICOL: Poti fi oare elvetian?
România literar? nr. 27 din 7 iulie 1999; Mario Vargas Llosa "- Poti fi oare elvetian?"
E oare atât de îngrozitor s? fii elvetian? Citind câtiva autori contemporani din aceast? tar?, s-ar p?rea c? nu exist? cosmar mai sinistru ca civilizatia. S? fii prosper, bine educat si liber pare a fi ceva care plictiseste de moarte. Pretul pl?tit pentru asemenea privilegii este monotonia existentei, conformismul endemic, pierderea fanteziei, moartea aventurii si formalizarea emotiilor si a sentimentelor, relatiile dintre oameni fiind reduse la gesturi si cuvinte banale, lipsite de substant?.
Poate c? asa stau lucrurile. Poate c? progresul material si dezvoltarea politic?, pe care atâtea popoare s?race si reprimate le privesc ca pe un model, au un aspect deprimant. Toate acestea le putem demonstra, fireste, aruncând o privire în timp: orice stadiu al progresului uman atrage dup? sine noi forme de frustrare si nefericire pentru specie, diferite de cele pe care le-a cunoscut înainte si, ca atare, noi motive de nonconformism si de a avea o viat? mai bun?. Asta nu înseamn? c? nu exist? ceea ce numim "progres", c? "civilizatia" este o fraud?, dar aceste notiuni nu se traduc neap?rat în forme des?vârsite si perfecte de existent?. Ambele sunt provizorii si relative si au valoare mai ales ca termeni de comparatie. Oricât de avansat? si de admirabil? ar fi o societate, vor exista nemultumiri în ea, iar dac? n-ar fi asa, ele ar trebui provocate, chiar si într-un mod artificial, pentru s?n?tatea viitoare a acelui popor. Dar progresul exist?: e mai bine s? mori de plictiseal? fiind elvetian, decât s? pieri de foame în Etiopia ori torturat, într-o dictatur? din lumea a treia.
Dar mai ales e important ca oamenii ce lupt? ca t?rile lor s? aib? într-o bun? zi nivelul de dezvoltare al unei Elvetii s? cunoasc? greselile pe care le pot face, pentru a le evita sau, cel putin, pentru a le atenua. Iar pentru a cunoaste acest pericol, literatura se dovedeste într-adev?r util?, fiind o activitate ce demonstreaz? spiritul de contradictie al omului, refuzul lui de a se multumi cu ceea ce a obtinut. Acestei insatisfactii - ce-l însoteste pe occidental asemeni unei umbre din antichitatea greac? - îi datoreaz? cultura stadiul actual, dar si faptului c? cet?tenii care, treptat, deveneau mai putin s?raci, mai culti si mai liberi, nu erau totusi mai fericiti.
Aceasta este problematica pe care o reg?sim în romanul Eu nu sunt Stiller si nu ne mir? faptul c? a avut un succes r?sun?tor în Europa si în Statele Unite la aparitia lui, în 1954. Cartea lui Max Frisch, chiar dac? vorbeste despre Elvetia, abordeaz? o tem? ce priveste îndeaproape toate societ?tile liberale dezvoltate. Întrebarea se poate formula foarte simplu: cine e vinovat, în asemenea t?ri, de faptul c? fericirea este imposibil?; indivizii sau societatea în general? Nu e o întrebare academic?. S? vezi dac? dezvoltarea material? si politic? a Occidentului este incompatibil? cu vietile individuale, intense si bogate, capabile s? satisfac? preocup?rile cele mai intime si dorinta de împlinire si originalitate ce-i însufleteste pe oameni (pe cei mai multi dintre ei), înseamn? s? afli dac? civilizatia democratic? nu duce totodat? la uniformizare si la distrugerea individului, aidoma acelor societ?ti închise si organizate sub rigidul patronaj al unui ideal colectivist.
Anatol Stiller, sculptor din Zürich care a luptat în brig?zile internationale în r?zboiul din Spania (unde a fost protagonistul unui episod umilitor fiindc? nu îndr?znise s? trag? atunci când trebuise s-o fac?), prad? unui impuls confuz, fuge într-o bun? zi de nevast?, de vocatie, de tar? si chiar de numele s?u. Hoin?reste prin Statele Unite si prin Mexic si aproape sapte ani mai târziu îsi face din nou aparitia în Elvetia cu un pasaport nord-american, sub numele de Sam White. Aici este retinut de politie, fiindc? i se b?nuieste adev?rata identitate si pentru a se stabili dac? a participat la o actiune criminal?, la asa-zisul "caz Smyrnov".
Romanul este alc?tuit din caietele pe care le scrie Stiller în închisoare în timp ce se investigheaz? cazul s?u si dintr-un epilog redactat de procurorul Rolf, a c?rui sotie, Sibylle, fusese amanta sculptorului, putin înainte de misterioasa-i disparitie.
Într-o bun? parte din povestire, nedumerirea confer? tensiune actiunii: este Stiller domnul White, asa cum pretinde politia, sau este vorba de o absurd? neîntelegere, dup? cum afirm? cel arestat? Îndoiala este alimentat? de contradictii obiective si, mai ales, de categorica convingere cu care autorul caietelor neag? faptul c? el ar fi Stiller. Mai târziu îns?, când dup? propria-i m?rturie, adev?rul iese la iveal?, fiind evident c? Stiller si White e una si aceeasi persoan?, o alt? nedumerire ia locul celei dintâi, mentinând viu interesul cititorului. Ce se întâmpl? cu sculptorul? De ce fuge de el însusi si-si respinge trecutul si numele cu aceast? oarb? înc?p?tânare? E oare fuga aceasta dictat? de remuscare, fiind un mod inconstient de a fugi de responsabilitatea pe care o are în esecul relatiei sale sentimentale cu Julika? Sau e ceva mai abstract si mai complex: respingerea unei culturi, a unui fel de a fi si de a tr?i, care a fost dintotdeauna incompatibil pentru Stiller cu deplina afirmare a existentei sale?
Spre deosebire de prima nedumerire, romanul nu rezolv? acest al doilea mister: sarcina aceasta îi revine cititorului. Cartea se multumeste s?-i ofere un material abundent si eterogen, cu episoade si situatii din viata lui Stiller, astfel încât, confruntându-le si studiindu-le, fiecare s? trag? concluziile ce se impun. Iar documentarea aceasta existential? este atât de dens? si de subtil? încât, într-adev?r, concluziile ce se pot trage în privinta lui Stiller sunt foarte diverse. De la aspectul patologic, un simplu caz de schizofrenie, pân? la o metafizic? a culturii, un refuz alegoric de "a fi elvetian" pân? la imposibilitatea asum?rii conditiei umane - fiind elvetian - în toate acceptiile ei diverse si multiple.
Ce detest? Stiller în lumea lui din Zürich? Faptul c? totul este atât de curat si de ordonat si c? viata este pentru compatriotii s?i o rutin? previzibil?, din care au fost excluse excesele si grandoarea. Compatriotii s?i au numit mediocritatea "cump?tare" si, cum au renuntat la "îndr?zneal?", si-au pierdut cu timpul spiritualitatea, murind încetul cu încetul si golindu-se de forta vital?: "Atmosfera elvetian? n-are viat?, n-are spirit, în sensul c? omul îsi pierde spiritualitatea, nemaiaspirând la perfectiune". Nici m?car libertatea cu care se laud? elvetienii nu i se mai pare real?, întrucât conformismul a eliminat din vietile lor "pericolul îndoielii", iar aceast? atitudine reprezint? pentru sculptor prototipul lipsei de libertate.
În aceast? atmosfer? de "suficient? opresiv?", tot ce implic? un risc sau o ruptur? în formele prestabilite ale existentei tinde s? fie reprimat sau evitat si de aceea mediocritatea disimulat? în bun?starea material? p?trunde si în relatiile umane, s?r?cindu-le si frustrându-le, dup? cum dovedesc cele dou? povesti de dragoste - dac? pot fi astfel numite - ce apar în roman: cea dintre Julika si Stiller si cea dintre Rolf si Sibylle.
În ciuda izbucnirilor si acceselor nonconformiste ale sculptorului, conflictele sale conjugale cu Julika, frumoasa balerin? bolnav? de tuberculoz?, pe care o face s? sufere si o chinuie înainte de a o p?r?si - spre a reveni apoi la ea când se-ntoarce în Elvetia - sunt tipic burgheze (si oarecum plicticoase). Nu-i deloc clar ce îi reproseaz? Stiller delicatei si r?bd?toarei Julika. Poate delicatetea si r?bdarea? Faptul c? se resemneaz? s? fie ceea ce e si s? aib? ceea ce are, c? "nu iubeste imposibilul" dup? conceptia lui Goethe, pe care el si-ar dori s-o transforme în norm? de conduit?? Sau poate e teama de a se vedea târât de ea spre viata conventional?, spre aura mediocritas a concet?tenilor s?i, cea care-l face pe Stiller s?-i repugne aceast? femeie pe care, pe de alt? parte, o iubeste cu sigurant?. Odat? revenit în tar? si la identitatea sa, Stiller încearc? s? reconstituie acea iubire frustrat?, dar este prea târziu, si o moarte banal? - de foileton - pune cap?t încerc?rii sale.
Povestea sentimental? dintre procurorul Rolf si sotia lui, Sibylle, relatat? din prisma aventurii lui Stiller, este poate episodul cel mai reusit din carte, reflectând cel mai bine sentimentul de înstr?inare în iubire, datorat civilizatiei moderne. Iat? cea mai mare acuzatie din romanul Eu nu sunt Stiller.
Tineri, culti, lipsiti de prejudec?ti, sotii au decis ca mariajul lor s? fie o relatie deschis? si f?r? obligatii, fiecare urmând s?-si p?streze independenta si libertatea. Frumoasa teorie - ca de obicei - nu reuseste s? functioneze si în practic?. Când Sibylle are un amant (Stiller), Rolf este foarte afectat. Poate c? atunci descoper?, pentru prima oar?, c?-si iubeste si îsi doreste nevasta. Iar aventura acesteia cu sculptorul creeaz? impresia unei strategii instinctive a Sibyllei de a provoca dragostea lui Rolf, sau, cu alte cuvinte, de a o însufleti, de a o aprinde si a o salva de la rutin?. Exist? toate conditiile pentru ca acest cuplu, în care cei doi se iubesc în fond, s? existe pe deplin de acum înainte, si de aici s? rezulte o relatie intens? din care amândoi s? se îmbog?teasc? reciproc. Dar asta e imposibil fiindc? nici unul nu se poate desprinde de bunele maniere cump?tate si reci, care au ajuns s? fie, pentru amândoi, un fel de a doua natur?. Formali chiar si-n lipsa de formalitate pe care au vrut s-o includ? în c?snicia lor, Rolf si Sibylle se despart pân? la urm?. Mai târziu se împac? si, într-un anumit fel, ajung s? fie fericiti, dar într-un mod pasiv si resemnat - formal - care îl îngrozeste pe Stiller.
Descoperim la sculptor un substrat romantic - iubeste imposibilul - care-l condamn? la nefericire. Lamartine, comentând Mizerabilii lui Victor Hugo, scria c? r?ul cel mai mare care i se putea întâmpla unui popor era acela de a contracta "pasiunea imposibilului". Aceasta este si pentru indivizi o boal? riscant?. Trebuie s? spunem totusi c? ea n-a cauzat doar mult? suferint?, ci a creat si cele mai grozave realiz?ri ale spiritului uman, capodoperele artei si ale gândirii, marile descoperiri stiintifice si - lucrul cel mai important - notiunea si practica libert?tii. "S? iubesti imposibilul" face parte din natura omului, fiint? tragic? dotat? cu dorint? si imaginatie, de-a pururi tentat? s? sparg? limitele si s? ating? ceea ce nu exist? si nu posed?.
Poate c? ceea ce-l determin? pe Anatol Stiller s? plece, c?utând ceea ce intuieste a fi o garantie de plenitudine, fat? de imperfectiunile t?rii sale, sunt aventura si exotismul. În anii s?i de exil voluntar, pare s? fi dus o existent? hoinar? si primordial?, în Statele Unite si Mexic, jurnalele sale vorbind despre aceast? perioad?. Sunt evoc?ri pline de o anumit? melancolie care, adesea, ating un înalt nivel artistic, ca frumoasa descriere a gr?dinilor din Xochimilco sau a pietei din Amecameca ori ziua mortilor la Janitzio sau relatarea plin? de farmec a aparitiei unui vulcan pe plantatia de tutun din Paricutin unde Stiller - sau mai degrab? fantoma lui - lucra ca zilier.
A g?sit oare sculptorul care fugea de teribila civilizatie urban? occidental? intensitatea vietii pe care o c?uta, tr?ind într-o manier? primitiv? în p?durile din Oregon ori împ?rt?sind mizeria si exploatarea t?ranilor mexicani? M?rturia lui este vag?, dar ironia si sarcasmul care se ivesc adesea în aceste amintiri par s? indice un r?spuns negativ. Chiar dac? n-o spune, ai impresia c? la întoarcerea din peregrinaj, Stiller a înteles acest crunt adev?r: viata real? nu va fi niciodat? la în?ltimea viselor oamenilor, deci nemultumirea care l-a f?cut s? dispar? nu poate fi nicicând satisf?cut?.
Exceptie face, fireste, planul imaginar, al fictiunii. Într-adev?r, aici oamenii îsi pot satisface - în mod inofensiv - vocatia prin exces, prin închipuirea unor existente iesite din comun, prin drame si apocalips. Se pare c? asta învat? Stiller în închisoarea preventiv? în care-l închid autorit?tile în timp ce-i verific? identitatea. Pe îng?duitorul Knobel, gardianul lui, îl amuz? si-l înfioar? cu asa-zisele crime comise si cu diverse anecdote, pline de gratie si culoare, ce se dovedesc îns? a fi false sau însel?toare. Sunt pagini pl?cute la lectur? datorit? umorului si sotiilor întâlnite, efectul fiind aproape un balsam, într-o carte care, în ansamblul ei, e saturat? de misc?ri lente si sumbru pesimism.
De altfel, simpla existent? a unei c?rti ca Eu nu sunt Stiller contrazice teza pe care aceasta o propune. Teribila civilizatie a t?rii în care se desf?soar? actiunea pare s? nu distrug? într-atât spiritul critic si s? nu generalizeze conformismul creat, dac? în sânul ei se ivesc adversari atât de severi ca Max Frisch si proteste atât de dure precum cele din acest roman.
Nu trebuie s? ne pierdem, deci, speranta: cu putin noroc, limbul elvetian va ajunge poate, într-o bun? zi, s? fie infernul atât de dorit de oameni ca Anatol Stiller.
Barranco, 12 februarie 1988 (din volumul Adev?rul minciunilor)
În româneste de Luminita Voina R?ut
E oare atât de îngrozitor s? fii elvetian? Citind câtiva autori contemporani din aceast? tar?, s-ar p?rea c? nu exist? cosmar mai sinistru ca civilizatia. S? fii prosper, bine educat si liber pare a fi ceva care plictiseste de moarte. Pretul pl?tit pentru asemenea privilegii este monotonia existentei, conformismul endemic, pierderea fanteziei, moartea aventurii si formalizarea emotiilor si a sentimentelor, relatiile dintre oameni fiind reduse la gesturi si cuvinte banale, lipsite de substant?.
Poate c? asa stau lucrurile. Poate c? progresul material si dezvoltarea politic?, pe care atâtea popoare s?race si reprimate le privesc ca pe un model, au un aspect deprimant. Toate acestea le putem demonstra, fireste, aruncând o privire în timp: orice stadiu al progresului uman atrage dup? sine noi forme de frustrare si nefericire pentru specie, diferite de cele pe care le-a cunoscut înainte si, ca atare, noi motive de nonconformism si de a avea o viat? mai bun?. Asta nu înseamn? c? nu exist? ceea ce numim "progres", c? "civilizatia" este o fraud?, dar aceste notiuni nu se traduc neap?rat în forme des?vârsite si perfecte de existent?. Ambele sunt provizorii si relative si au valoare mai ales ca termeni de comparatie. Oricât de avansat? si de admirabil? ar fi o societate, vor exista nemultumiri în ea, iar dac? n-ar fi asa, ele ar trebui provocate, chiar si într-un mod artificial, pentru s?n?tatea viitoare a acelui popor. Dar progresul exist?: e mai bine s? mori de plictiseal? fiind elvetian, decât s? pieri de foame în Etiopia ori torturat, într-o dictatur? din lumea a treia.
Dar mai ales e important ca oamenii ce lupt? ca t?rile lor s? aib? într-o bun? zi nivelul de dezvoltare al unei Elvetii s? cunoasc? greselile pe care le pot face, pentru a le evita sau, cel putin, pentru a le atenua. Iar pentru a cunoaste acest pericol, literatura se dovedeste într-adev?r util?, fiind o activitate ce demonstreaz? spiritul de contradictie al omului, refuzul lui de a se multumi cu ceea ce a obtinut. Acestei insatisfactii - ce-l însoteste pe occidental asemeni unei umbre din antichitatea greac? - îi datoreaz? cultura stadiul actual, dar si faptului c? cet?tenii care, treptat, deveneau mai putin s?raci, mai culti si mai liberi, nu erau totusi mai fericiti.
Aceasta este problematica pe care o reg?sim în romanul Eu nu sunt Stiller si nu ne mir? faptul c? a avut un succes r?sun?tor în Europa si în Statele Unite la aparitia lui, în 1954. Cartea lui Max Frisch, chiar dac? vorbeste despre Elvetia, abordeaz? o tem? ce priveste îndeaproape toate societ?tile liberale dezvoltate. Întrebarea se poate formula foarte simplu: cine e vinovat, în asemenea t?ri, de faptul c? fericirea este imposibil?; indivizii sau societatea în general? Nu e o întrebare academic?. S? vezi dac? dezvoltarea material? si politic? a Occidentului este incompatibil? cu vietile individuale, intense si bogate, capabile s? satisfac? preocup?rile cele mai intime si dorinta de împlinire si originalitate ce-i însufleteste pe oameni (pe cei mai multi dintre ei), înseamn? s? afli dac? civilizatia democratic? nu duce totodat? la uniformizare si la distrugerea individului, aidoma acelor societ?ti închise si organizate sub rigidul patronaj al unui ideal colectivist.
Anatol Stiller, sculptor din Zürich care a luptat în brig?zile internationale în r?zboiul din Spania (unde a fost protagonistul unui episod umilitor fiindc? nu îndr?znise s? trag? atunci când trebuise s-o fac?), prad? unui impuls confuz, fuge într-o bun? zi de nevast?, de vocatie, de tar? si chiar de numele s?u. Hoin?reste prin Statele Unite si prin Mexic si aproape sapte ani mai târziu îsi face din nou aparitia în Elvetia cu un pasaport nord-american, sub numele de Sam White. Aici este retinut de politie, fiindc? i se b?nuieste adev?rata identitate si pentru a se stabili dac? a participat la o actiune criminal?, la asa-zisul "caz Smyrnov".
Romanul este alc?tuit din caietele pe care le scrie Stiller în închisoare în timp ce se investigheaz? cazul s?u si dintr-un epilog redactat de procurorul Rolf, a c?rui sotie, Sibylle, fusese amanta sculptorului, putin înainte de misterioasa-i disparitie.
Într-o bun? parte din povestire, nedumerirea confer? tensiune actiunii: este Stiller domnul White, asa cum pretinde politia, sau este vorba de o absurd? neîntelegere, dup? cum afirm? cel arestat? Îndoiala este alimentat? de contradictii obiective si, mai ales, de categorica convingere cu care autorul caietelor neag? faptul c? el ar fi Stiller. Mai târziu îns?, când dup? propria-i m?rturie, adev?rul iese la iveal?, fiind evident c? Stiller si White e una si aceeasi persoan?, o alt? nedumerire ia locul celei dintâi, mentinând viu interesul cititorului. Ce se întâmpl? cu sculptorul? De ce fuge de el însusi si-si respinge trecutul si numele cu aceast? oarb? înc?p?tânare? E oare fuga aceasta dictat? de remuscare, fiind un mod inconstient de a fugi de responsabilitatea pe care o are în esecul relatiei sale sentimentale cu Julika? Sau e ceva mai abstract si mai complex: respingerea unei culturi, a unui fel de a fi si de a tr?i, care a fost dintotdeauna incompatibil pentru Stiller cu deplina afirmare a existentei sale?
Spre deosebire de prima nedumerire, romanul nu rezolv? acest al doilea mister: sarcina aceasta îi revine cititorului. Cartea se multumeste s?-i ofere un material abundent si eterogen, cu episoade si situatii din viata lui Stiller, astfel încât, confruntându-le si studiindu-le, fiecare s? trag? concluziile ce se impun. Iar documentarea aceasta existential? este atât de dens? si de subtil? încât, într-adev?r, concluziile ce se pot trage în privinta lui Stiller sunt foarte diverse. De la aspectul patologic, un simplu caz de schizofrenie, pân? la o metafizic? a culturii, un refuz alegoric de "a fi elvetian" pân? la imposibilitatea asum?rii conditiei umane - fiind elvetian - în toate acceptiile ei diverse si multiple.
Ce detest? Stiller în lumea lui din Zürich? Faptul c? totul este atât de curat si de ordonat si c? viata este pentru compatriotii s?i o rutin? previzibil?, din care au fost excluse excesele si grandoarea. Compatriotii s?i au numit mediocritatea "cump?tare" si, cum au renuntat la "îndr?zneal?", si-au pierdut cu timpul spiritualitatea, murind încetul cu încetul si golindu-se de forta vital?: "Atmosfera elvetian? n-are viat?, n-are spirit, în sensul c? omul îsi pierde spiritualitatea, nemaiaspirând la perfectiune". Nici m?car libertatea cu care se laud? elvetienii nu i se mai pare real?, întrucât conformismul a eliminat din vietile lor "pericolul îndoielii", iar aceast? atitudine reprezint? pentru sculptor prototipul lipsei de libertate.
În aceast? atmosfer? de "suficient? opresiv?", tot ce implic? un risc sau o ruptur? în formele prestabilite ale existentei tinde s? fie reprimat sau evitat si de aceea mediocritatea disimulat? în bun?starea material? p?trunde si în relatiile umane, s?r?cindu-le si frustrându-le, dup? cum dovedesc cele dou? povesti de dragoste - dac? pot fi astfel numite - ce apar în roman: cea dintre Julika si Stiller si cea dintre Rolf si Sibylle.
În ciuda izbucnirilor si acceselor nonconformiste ale sculptorului, conflictele sale conjugale cu Julika, frumoasa balerin? bolnav? de tuberculoz?, pe care o face s? sufere si o chinuie înainte de a o p?r?si - spre a reveni apoi la ea când se-ntoarce în Elvetia - sunt tipic burgheze (si oarecum plicticoase). Nu-i deloc clar ce îi reproseaz? Stiller delicatei si r?bd?toarei Julika. Poate delicatetea si r?bdarea? Faptul c? se resemneaz? s? fie ceea ce e si s? aib? ceea ce are, c? "nu iubeste imposibilul" dup? conceptia lui Goethe, pe care el si-ar dori s-o transforme în norm? de conduit?? Sau poate e teama de a se vedea târât de ea spre viata conventional?, spre aura mediocritas a concet?tenilor s?i, cea care-l face pe Stiller s?-i repugne aceast? femeie pe care, pe de alt? parte, o iubeste cu sigurant?. Odat? revenit în tar? si la identitatea sa, Stiller încearc? s? reconstituie acea iubire frustrat?, dar este prea târziu, si o moarte banal? - de foileton - pune cap?t încerc?rii sale.
Povestea sentimental? dintre procurorul Rolf si sotia lui, Sibylle, relatat? din prisma aventurii lui Stiller, este poate episodul cel mai reusit din carte, reflectând cel mai bine sentimentul de înstr?inare în iubire, datorat civilizatiei moderne. Iat? cea mai mare acuzatie din romanul Eu nu sunt Stiller.
Tineri, culti, lipsiti de prejudec?ti, sotii au decis ca mariajul lor s? fie o relatie deschis? si f?r? obligatii, fiecare urmând s?-si p?streze independenta si libertatea. Frumoasa teorie - ca de obicei - nu reuseste s? functioneze si în practic?. Când Sibylle are un amant (Stiller), Rolf este foarte afectat. Poate c? atunci descoper?, pentru prima oar?, c?-si iubeste si îsi doreste nevasta. Iar aventura acesteia cu sculptorul creeaz? impresia unei strategii instinctive a Sibyllei de a provoca dragostea lui Rolf, sau, cu alte cuvinte, de a o însufleti, de a o aprinde si a o salva de la rutin?. Exist? toate conditiile pentru ca acest cuplu, în care cei doi se iubesc în fond, s? existe pe deplin de acum înainte, si de aici s? rezulte o relatie intens? din care amândoi s? se îmbog?teasc? reciproc. Dar asta e imposibil fiindc? nici unul nu se poate desprinde de bunele maniere cump?tate si reci, care au ajuns s? fie, pentru amândoi, un fel de a doua natur?. Formali chiar si-n lipsa de formalitate pe care au vrut s-o includ? în c?snicia lor, Rolf si Sibylle se despart pân? la urm?. Mai târziu se împac? si, într-un anumit fel, ajung s? fie fericiti, dar într-un mod pasiv si resemnat - formal - care îl îngrozeste pe Stiller.
Descoperim la sculptor un substrat romantic - iubeste imposibilul - care-l condamn? la nefericire. Lamartine, comentând Mizerabilii lui Victor Hugo, scria c? r?ul cel mai mare care i se putea întâmpla unui popor era acela de a contracta "pasiunea imposibilului". Aceasta este si pentru indivizi o boal? riscant?. Trebuie s? spunem totusi c? ea n-a cauzat doar mult? suferint?, ci a creat si cele mai grozave realiz?ri ale spiritului uman, capodoperele artei si ale gândirii, marile descoperiri stiintifice si - lucrul cel mai important - notiunea si practica libert?tii. "S? iubesti imposibilul" face parte din natura omului, fiint? tragic? dotat? cu dorint? si imaginatie, de-a pururi tentat? s? sparg? limitele si s? ating? ceea ce nu exist? si nu posed?.
Poate c? ceea ce-l determin? pe Anatol Stiller s? plece, c?utând ceea ce intuieste a fi o garantie de plenitudine, fat? de imperfectiunile t?rii sale, sunt aventura si exotismul. În anii s?i de exil voluntar, pare s? fi dus o existent? hoinar? si primordial?, în Statele Unite si Mexic, jurnalele sale vorbind despre aceast? perioad?. Sunt evoc?ri pline de o anumit? melancolie care, adesea, ating un înalt nivel artistic, ca frumoasa descriere a gr?dinilor din Xochimilco sau a pietei din Amecameca ori ziua mortilor la Janitzio sau relatarea plin? de farmec a aparitiei unui vulcan pe plantatia de tutun din Paricutin unde Stiller - sau mai degrab? fantoma lui - lucra ca zilier.
A g?sit oare sculptorul care fugea de teribila civilizatie urban? occidental? intensitatea vietii pe care o c?uta, tr?ind într-o manier? primitiv? în p?durile din Oregon ori împ?rt?sind mizeria si exploatarea t?ranilor mexicani? M?rturia lui este vag?, dar ironia si sarcasmul care se ivesc adesea în aceste amintiri par s? indice un r?spuns negativ. Chiar dac? n-o spune, ai impresia c? la întoarcerea din peregrinaj, Stiller a înteles acest crunt adev?r: viata real? nu va fi niciodat? la în?ltimea viselor oamenilor, deci nemultumirea care l-a f?cut s? dispar? nu poate fi nicicând satisf?cut?.
Exceptie face, fireste, planul imaginar, al fictiunii. Într-adev?r, aici oamenii îsi pot satisface - în mod inofensiv - vocatia prin exces, prin închipuirea unor existente iesite din comun, prin drame si apocalips. Se pare c? asta învat? Stiller în închisoarea preventiv? în care-l închid autorit?tile în timp ce-i verific? identitatea. Pe îng?duitorul Knobel, gardianul lui, îl amuz? si-l înfioar? cu asa-zisele crime comise si cu diverse anecdote, pline de gratie si culoare, ce se dovedesc îns? a fi false sau însel?toare. Sunt pagini pl?cute la lectur? datorit? umorului si sotiilor întâlnite, efectul fiind aproape un balsam, într-o carte care, în ansamblul ei, e saturat? de misc?ri lente si sumbru pesimism.
De altfel, simpla existent? a unei c?rti ca Eu nu sunt Stiller contrazice teza pe care aceasta o propune. Teribila civilizatie a t?rii în care se desf?soar? actiunea pare s? nu distrug? într-atât spiritul critic si s? nu generalizeze conformismul creat, dac? în sânul ei se ivesc adversari atât de severi ca Max Frisch si proteste atât de dure precum cele din acest roman.
Nu trebuie s? ne pierdem, deci, speranta: cu putin noroc, limbul elvetian va ajunge poate, într-o bun? zi, s? fie infernul atât de dorit de oameni ca Anatol Stiller.
Barranco, 12 februarie 1988 (din volumul Adev?rul minciunilor)
În româneste de Luminita Voina R?ut
Monday, January 30. 2006
ARTICOL: Sensul istoriei
Motto: „Sufletul omenesc este astfel alcãtuit încât nu poate evita setea de absolut si dacã nu este orientatã cãtre binele si frumusetea supremã, ea se îndreaptã cãtre instincte si cade sub influenta zonei nefaste a rãului metafizic. Când omul nu îl recunoaste pe Dumnezeu, când nu iubeste forta sa creatoare si frumusetea ce o genereazã, el se apleacã cu pasiune în toate directiile egoismului si apetitului care pot sã însemne tot atâtea false mistici: setea de dominatie si împilare, setea de avere materialã, mistica sexualã si alte daruri de acest fel. Setea de absolut trebuie satisfacutã oricum, fãrã nici o distinctie a directiei, fãrã nici o rezervã calitativã. Omul îsi cautã puncte de sprijin acolo unde succesul este mai usor de realizat. Urmãrile sunt dintre cele mai grave. Unde nu mai lucreazã credinta în Dumnezeu viata moralã a omului se descompune, deoarece aceastã viatã se descentreazã si ordinea spiritualã care unificã si guverneazã dispare.“
(Ernest Bernea - “Crist si conditia umanã”)
Structurarea societãtii omenesti într-un anumit moment istoric nu este altceva decât un reflex al viziunii antropologice care dominã mentalitatea colectivã a epocii respective. Societatea este croitã pe baza definitiei omului acceptatã drept valabilã în acel moment. În inertia si tendinta de stabilizare care caracterizeazã orice alcãtuire omeneascã, aceasta tinde la rândul sãu sã formeze si sã educe oamenii dupã chipul si asemãnarea sa. Nu existã societãti “neutre” si “incolore” din acest punct de vedere, nici mãcar cele zise “liberale”. Asemenea tendinte de conservare a mentalitãtii generale au fost întotdeauna scoase în cele din urmã din echilibrul lor relativ de un impuls revolutionar, care a nãruit lumea cea veche, înlocuind-o cu alta nouã, conformã cu viziunea asupra omului adusã de curentul schimbãrii.
Toate revolutiile au pretins a fi un progres afirmând cã zidesc o societate mai dreaptã, care eliminã rãul prezent în vechea orânduire. La o privire mai atentã, observãm însã niste diferente fundamentale între transformãrile social-istorice care au avut loc în ultimele douã milenii. Din punctul nostru de vedere, aceastã distinctie are totodatã si un caracter de judecatã de ordin moral.
Pe de-o parte este viziunea crestinã asupra omului, care a adus o cotiturã radicalã în istorie si ale cãrei influente au modelat decisiv peisajul lumii pânã în ziua de azi. Definitia omului este în acest caz cea mai cuprinzãtoare, incluzând dubla naturã, atât biologicã, cât si spiritualã a fiintei umane. Rãul este privit ca o consecintã a cãderii în pãcat, iar eliminarea sa nu se poate face decât printr-o întoarcere spre interior, printr-un efort de regenerare moralã al omului, întrepãtruns totodatã cu harul divin. Omul transformat în sens crestin transformã si societatea în care trãieste, armonizând-o cu credinta sa. Biserica este centrul iradiant si garantul mentinerii acestei stabilitãti spirituale peste negura veacurilor. Crestinismul nu a propus nici un model concret de organizare socialã, nu a avut nici un „program politic“. Remediul rãului social este o consecintã a transformãrii în bine a omului. Pe lângã caracterul ei teocentric, nu trebuie pierdut din vedere rolul omului în conceptia crestinã. Privit ca o coroanã a creatiei divine, omul cu dubla sa naturã este cheia de boltã pe care se sprijinã în final edificiul social. Înainte de a transforma societatea, trebuiesc transformati indivizii. Iatã de ce revolutia crestinã a fost una nonviolentã dinspre partea ei, ea izbândind prin sângele atâtor martiri pentru credinta în Hristos. Abia dupã aceastã izbândã au apãrut luptãtorii care, punându-se sub semnul Crucii, au biruit tentativele dusmane de a distruge prin violentã asezãmântul crestin al lumii.
În cazul revolutiilor cu caracter antropocentric, lucrurile se prezintã diametral opus. Se pretinde cã omul este în centrul viziunii asupra lumii. Dar, în mod paradoxal, rãul social este privit ca o consecintã a organizãrii defectuoase a societãtii, fiind cãutat în afara omului. Fie se pun în discutie relatiile economice, fie structurile sociale, fie se remarcã potentialul de conflict prezent între diversele religii sau diversele confesiuni. OMUL este însã dat cu totul la o parte, iar cauzele sunt cãutate doar într-o serie de STRUCTURI cu un caracter mai mult sau mai putin artificial. Consecintele au fost pe mãsurã: modificarea structurilor nu a putut avea loc decât pe cale violentã. Însãsi societãtile democratice actuale sunt fundamentate pe victoria principiilor Revolutiei Franceze, care a fost însotitã în mod fatal de orori si violente de nedescris. Ca sã nu mai vorbim de revolutia comunistã. Spre deosebire de crestinism, toate aceste conceptii manifestã o tendintã inversã: întâi transformã societatea - cu orice mijloace - pentru ca apoi sã modeleze si sã educe cetãteanul pe care si-l doresc a sta la baza societãtii respective. Având în mânã toate pârghiile educationale si mediatice, diriguitorii acestor societãti practicã un adevãrat experiment de laborator pe seama a miliarde de constiinte omenesti.
Cu toate cã aceste conceptii antropocentrice pretind cã pun pe primul plan OMUL, viziunea lor asupra acestuia este una incompletã, fiind amputatã de aspectul spiritual. Eroarea este cumplitã, iar dintr-o perspectivã crestinã - care priveste omul în toata plenitudinea sa - ea este purtãtoare de consecinte fatale. Rândurile lui Ernest Bernea care stau ca motto textului de fatã grãiesc în acest sens un mesaj limpede.
În societãtile care nu sunt fundamentate pe valori religioase, setea de absolut inerentã naturii umane îsi cautã împlinirea pe cãile cele mai perverse, fiind o sursã constantã de rãu moral, cu efecte si în plan social. Stabilitatea aparentã a tãrilor democratic-capitaliste nu trebuie sã ne însele. Privit la o scarã a timpului mai mare - de ordinul secolelor bunãoarã - acest tip de societate este lipsit de orice perspective.
Bunãstarea economicã se manifestã ca un anestezic al pulsiunilor omenesti de a sparge tiparele mediocritãtii, canalizate fie înspre bine, fie înspre rãu. Omului multumit de conditia sa, hrãnit cu surogate spirituale, îi este potolitã în acest mod setea de absolut care-l consumã interior. Tinând cont însã de relativismul moral care predominã azi în lume, nu este greu de bãnuit pe ce pantã vor apuca stihiile ce se vor dezlãntui atunci când izvorul - de naturã materialã fiind - care potoleste aceastã sete va seca în mod inevitabil într-o bunã zi. O zguduire majorã a lumii „capitaliste“, o crizã economicã „globalã“ care va afecta lumea, va deschide larg portile anarhiei. Remediul acesteia va fi gãsit - în ce altceva? - decât într-o dictaturã „globalã“ de tip comunist. Se va spune cã sistemul comunist este falimentar din punct de vedere economic si cã omenirea va avea totusi întelepciunea sã nu reproducã greselile trecute. Nu o va face, pentru cã o posibilã sursã de inspiratie ar putea fi modelul... chinez. Acesta îmbinã perfect teroarea totalitarã cu eficienta economicã a unui sistem de tip capitalist. Experimentul chinez, efectuat deja pe o masã umanã de ordinul miliardelor, ar putea fi generalizat fãrã probleme la întreaga umanitate.
Noul tip de societate va fi privit ca o aparitie legicã si necesarã, fiind privit ca singura modalitate de organizare pe ruinele lumii celei vechi. Lumea liberalã de astãzi nu are nici o finalitate istoricã, ea nefiind decât o stare de tranzitie, mai lungã sau mai scurtã, cãtre o societate de tip comunist. La ce altceva poate sã ducã apriga luptã împotriva valorilor spirituale si nationale practicatã astãzi la scarã mondialã? Cine ar mai putea împiedica triumful final al comunismului - un sistem aparent mort - dacã cei care mai cred în Dumnezeu se vor reduce la o mânã de oameni?
Nu stim dacã realizatorii filmului „Titanic“ s-au gândit sã meargã atât de departe în simbolistica lor, dar paralela cu lumea dezvoltatã contemporanã este perfectã. Aceasta navigheazã cu inconstientã în ape aparent linistite, cu o încredere nemãsuratã în posibilitãtile ei materiale si tehnice, savurându-si traiul îndestulat si lipsit de griji. Notiunea de catastrofã istoricã îi este complet strãinã. Nici nu se simte nevoia unor bãrci de salvare - adicã valori spirituale. Cei care atrag atentia asupra acestui fapt sunt dispretuiti si dusmãniti. Ele sunt considerate a ocupa un loc inutil, diminuând confortul pasagerilor celei mai luxoase nave din istoria omenirii. Lipsa acestora se va resimti însã în mod dureros atunci când pe apele aparent linistite ale istoriei va iesi în cale un ghetar de care se vor zdrobi si în fata cãruia vor rãmâne neputincioase toate realizãrile tehnice si materiale.
Omenirea trebuie sã stie cã poate cel mult supravietui stihiilor naturale si istorice, dar nu le poate influenta sau stãpâni. N-a putut si nu va putea niciodatã. Studiind istoria, vedem cum odatã la douãzeci, la cincizeci sau la o sutã de ani aparitia unor catastrofe istorice, a unor cotituri radicale, este în cele din urmã o regulã de care se pare cã lumea de azi nu vrea sã mai tinã cont. Iar o potentialã ciocnire ar avea un efect devastator asupra unei lumi care si-a pierdut reperele morale.
Omenirea se gândeste astãzi tot mai mult la o ecologie naturalã, pentru a pãstra mediul înconjurãtor cât mai intact si mai nepoluat pentru generatiile care vor veni. Aproape nimeni nu se gândeste însã la o ecologie a spiritului, în sensul de a transmite generatiilor viitoare un mãnunchi de valori moral-spirituale cât mai intacte si mai nepoluate de otrãvurile ideilor de tip ateist-materialist. Am putea spune cã dimpotrivã... Ceea ce se urmãreste este tocmai diluarea acestor valori, aggiornarea lor cu spiritul lumii contemporane, rãpindu-le astfel orice posibilitate realã de influentã.
Cei care cred însã cã îl pot elimina pe Dumnezeu din istorie prin felurite subterfugii se însealã. Într-o bunã zi vor realiza - prea târziu pentru ei - realitatea cuvintelor Domnului în toatã mãretia lor cutremurãtoare: „Eu sunt Alfa si Omega, Cel Dintâi si Cel de pe Urmã, Începutul si Sfârsitul.“ (Apoc. 22,13)
Bogdan Munteanu
==================================
multzumesc lui Gopo pentru articol si tehnic pentru ca exista.
(Ernest Bernea - “Crist si conditia umanã”)
Structurarea societãtii omenesti într-un anumit moment istoric nu este altceva decât un reflex al viziunii antropologice care dominã mentalitatea colectivã a epocii respective. Societatea este croitã pe baza definitiei omului acceptatã drept valabilã în acel moment. În inertia si tendinta de stabilizare care caracterizeazã orice alcãtuire omeneascã, aceasta tinde la rândul sãu sã formeze si sã educe oamenii dupã chipul si asemãnarea sa. Nu existã societãti “neutre” si “incolore” din acest punct de vedere, nici mãcar cele zise “liberale”. Asemenea tendinte de conservare a mentalitãtii generale au fost întotdeauna scoase în cele din urmã din echilibrul lor relativ de un impuls revolutionar, care a nãruit lumea cea veche, înlocuind-o cu alta nouã, conformã cu viziunea asupra omului adusã de curentul schimbãrii.
Toate revolutiile au pretins a fi un progres afirmând cã zidesc o societate mai dreaptã, care eliminã rãul prezent în vechea orânduire. La o privire mai atentã, observãm însã niste diferente fundamentale între transformãrile social-istorice care au avut loc în ultimele douã milenii. Din punctul nostru de vedere, aceastã distinctie are totodatã si un caracter de judecatã de ordin moral.
Pe de-o parte este viziunea crestinã asupra omului, care a adus o cotiturã radicalã în istorie si ale cãrei influente au modelat decisiv peisajul lumii pânã în ziua de azi. Definitia omului este în acest caz cea mai cuprinzãtoare, incluzând dubla naturã, atât biologicã, cât si spiritualã a fiintei umane. Rãul este privit ca o consecintã a cãderii în pãcat, iar eliminarea sa nu se poate face decât printr-o întoarcere spre interior, printr-un efort de regenerare moralã al omului, întrepãtruns totodatã cu harul divin. Omul transformat în sens crestin transformã si societatea în care trãieste, armonizând-o cu credinta sa. Biserica este centrul iradiant si garantul mentinerii acestei stabilitãti spirituale peste negura veacurilor. Crestinismul nu a propus nici un model concret de organizare socialã, nu a avut nici un „program politic“. Remediul rãului social este o consecintã a transformãrii în bine a omului. Pe lângã caracterul ei teocentric, nu trebuie pierdut din vedere rolul omului în conceptia crestinã. Privit ca o coroanã a creatiei divine, omul cu dubla sa naturã este cheia de boltã pe care se sprijinã în final edificiul social. Înainte de a transforma societatea, trebuiesc transformati indivizii. Iatã de ce revolutia crestinã a fost una nonviolentã dinspre partea ei, ea izbândind prin sângele atâtor martiri pentru credinta în Hristos. Abia dupã aceastã izbândã au apãrut luptãtorii care, punându-se sub semnul Crucii, au biruit tentativele dusmane de a distruge prin violentã asezãmântul crestin al lumii.
În cazul revolutiilor cu caracter antropocentric, lucrurile se prezintã diametral opus. Se pretinde cã omul este în centrul viziunii asupra lumii. Dar, în mod paradoxal, rãul social este privit ca o consecintã a organizãrii defectuoase a societãtii, fiind cãutat în afara omului. Fie se pun în discutie relatiile economice, fie structurile sociale, fie se remarcã potentialul de conflict prezent între diversele religii sau diversele confesiuni. OMUL este însã dat cu totul la o parte, iar cauzele sunt cãutate doar într-o serie de STRUCTURI cu un caracter mai mult sau mai putin artificial. Consecintele au fost pe mãsurã: modificarea structurilor nu a putut avea loc decât pe cale violentã. Însãsi societãtile democratice actuale sunt fundamentate pe victoria principiilor Revolutiei Franceze, care a fost însotitã în mod fatal de orori si violente de nedescris. Ca sã nu mai vorbim de revolutia comunistã. Spre deosebire de crestinism, toate aceste conceptii manifestã o tendintã inversã: întâi transformã societatea - cu orice mijloace - pentru ca apoi sã modeleze si sã educe cetãteanul pe care si-l doresc a sta la baza societãtii respective. Având în mânã toate pârghiile educationale si mediatice, diriguitorii acestor societãti practicã un adevãrat experiment de laborator pe seama a miliarde de constiinte omenesti.
Cu toate cã aceste conceptii antropocentrice pretind cã pun pe primul plan OMUL, viziunea lor asupra acestuia este una incompletã, fiind amputatã de aspectul spiritual. Eroarea este cumplitã, iar dintr-o perspectivã crestinã - care priveste omul în toata plenitudinea sa - ea este purtãtoare de consecinte fatale. Rândurile lui Ernest Bernea care stau ca motto textului de fatã grãiesc în acest sens un mesaj limpede.
În societãtile care nu sunt fundamentate pe valori religioase, setea de absolut inerentã naturii umane îsi cautã împlinirea pe cãile cele mai perverse, fiind o sursã constantã de rãu moral, cu efecte si în plan social. Stabilitatea aparentã a tãrilor democratic-capitaliste nu trebuie sã ne însele. Privit la o scarã a timpului mai mare - de ordinul secolelor bunãoarã - acest tip de societate este lipsit de orice perspective.
Bunãstarea economicã se manifestã ca un anestezic al pulsiunilor omenesti de a sparge tiparele mediocritãtii, canalizate fie înspre bine, fie înspre rãu. Omului multumit de conditia sa, hrãnit cu surogate spirituale, îi este potolitã în acest mod setea de absolut care-l consumã interior. Tinând cont însã de relativismul moral care predominã azi în lume, nu este greu de bãnuit pe ce pantã vor apuca stihiile ce se vor dezlãntui atunci când izvorul - de naturã materialã fiind - care potoleste aceastã sete va seca în mod inevitabil într-o bunã zi. O zguduire majorã a lumii „capitaliste“, o crizã economicã „globalã“ care va afecta lumea, va deschide larg portile anarhiei. Remediul acesteia va fi gãsit - în ce altceva? - decât într-o dictaturã „globalã“ de tip comunist. Se va spune cã sistemul comunist este falimentar din punct de vedere economic si cã omenirea va avea totusi întelepciunea sã nu reproducã greselile trecute. Nu o va face, pentru cã o posibilã sursã de inspiratie ar putea fi modelul... chinez. Acesta îmbinã perfect teroarea totalitarã cu eficienta economicã a unui sistem de tip capitalist. Experimentul chinez, efectuat deja pe o masã umanã de ordinul miliardelor, ar putea fi generalizat fãrã probleme la întreaga umanitate.
Noul tip de societate va fi privit ca o aparitie legicã si necesarã, fiind privit ca singura modalitate de organizare pe ruinele lumii celei vechi. Lumea liberalã de astãzi nu are nici o finalitate istoricã, ea nefiind decât o stare de tranzitie, mai lungã sau mai scurtã, cãtre o societate de tip comunist. La ce altceva poate sã ducã apriga luptã împotriva valorilor spirituale si nationale practicatã astãzi la scarã mondialã? Cine ar mai putea împiedica triumful final al comunismului - un sistem aparent mort - dacã cei care mai cred în Dumnezeu se vor reduce la o mânã de oameni?
Nu stim dacã realizatorii filmului „Titanic“ s-au gândit sã meargã atât de departe în simbolistica lor, dar paralela cu lumea dezvoltatã contemporanã este perfectã. Aceasta navigheazã cu inconstientã în ape aparent linistite, cu o încredere nemãsuratã în posibilitãtile ei materiale si tehnice, savurându-si traiul îndestulat si lipsit de griji. Notiunea de catastrofã istoricã îi este complet strãinã. Nici nu se simte nevoia unor bãrci de salvare - adicã valori spirituale. Cei care atrag atentia asupra acestui fapt sunt dispretuiti si dusmãniti. Ele sunt considerate a ocupa un loc inutil, diminuând confortul pasagerilor celei mai luxoase nave din istoria omenirii. Lipsa acestora se va resimti însã în mod dureros atunci când pe apele aparent linistite ale istoriei va iesi în cale un ghetar de care se vor zdrobi si în fata cãruia vor rãmâne neputincioase toate realizãrile tehnice si materiale.
Omenirea trebuie sã stie cã poate cel mult supravietui stihiilor naturale si istorice, dar nu le poate influenta sau stãpâni. N-a putut si nu va putea niciodatã. Studiind istoria, vedem cum odatã la douãzeci, la cincizeci sau la o sutã de ani aparitia unor catastrofe istorice, a unor cotituri radicale, este în cele din urmã o regulã de care se pare cã lumea de azi nu vrea sã mai tinã cont. Iar o potentialã ciocnire ar avea un efect devastator asupra unei lumi care si-a pierdut reperele morale.
Omenirea se gândeste astãzi tot mai mult la o ecologie naturalã, pentru a pãstra mediul înconjurãtor cât mai intact si mai nepoluat pentru generatiile care vor veni. Aproape nimeni nu se gândeste însã la o ecologie a spiritului, în sensul de a transmite generatiilor viitoare un mãnunchi de valori moral-spirituale cât mai intacte si mai nepoluate de otrãvurile ideilor de tip ateist-materialist. Am putea spune cã dimpotrivã... Ceea ce se urmãreste este tocmai diluarea acestor valori, aggiornarea lor cu spiritul lumii contemporane, rãpindu-le astfel orice posibilitate realã de influentã.
Cei care cred însã cã îl pot elimina pe Dumnezeu din istorie prin felurite subterfugii se însealã. Într-o bunã zi vor realiza - prea târziu pentru ei - realitatea cuvintelor Domnului în toatã mãretia lor cutremurãtoare: „Eu sunt Alfa si Omega, Cel Dintâi si Cel de pe Urmã, Începutul si Sfârsitul.“ (Apoc. 22,13)
Bogdan Munteanu
==================================
multzumesc lui Gopo pentru articol si tehnic pentru ca exista.
Wednesday, December 7. 2005
de la eliade citire
Se spune ca a fi sincer inseamna a nu ascunde nimic celuilalt, a te deschide tot. Este exact, dar
criteriul acestei sinceritati il are intotdeauna celalalt, nu tu. Esti considerat sincer nu "cand nu
ascunzi nimic" celuilalt, ci cand nu ascunzi ceea ce asteapta de la tine sa ascunzi. Este poate paradoxal, dar asa e; sinceritatea ta nu se verifica prin tine, ci prin celalalt. Esti considerat sincer numai atunci cand spui ceea ce vrea si ceea ce asteapta altul de la
tine sa spui. Daca ii marturisesti unei prietene ca e frumoasa si inteligenta, in timp ce ea nu e nici una nici alta, nu esti sincer. Daca ii spui ca e urata si foarte putin desteapta, esti sincer. Dar marturiseste-i ca toate acestea n-au absolut nici o importanta, ca altele sunt lucrurile pe care ai dori sa i le spui, ca isi macina timpul intr-un mod stupid, ca traieste o himera, ca viseaza la lucruri ce o indeparteaza de adevar si de fericire atunci sigur nu esti nici sincer, esti nebun.
Este poate ciudat, dar ne temem de o lume "defavorabila", de un mediu strain, cu care nu putem comunica, fatza de care nu putem fi "sinceri". Pentru a nu fi singuri vrem ca lumea sa fie sincera cu noi. Doar sinceritatea ne da aceasta certitudine ca suntem inconjurati de prieteni, de oameni care ne iubesc, ca nu suntem singuri. De aceea in ceasurile de mare singuratate se fac cele mai multe confesiuni, se deschid sufletele, oamenii se cauta unul pe altul: tocmai pentru a anula acel sentiment al izolarii definitive. Sinceritatea este si ea, ca atatea altele,
un aspect al instinctului de conservare. De fapt, sinceritatea participa la acea complicata clasa de sentimente si orgoliu ce se numeste prietenie si care, trebuie sa recunoastem, constituie unul dintre cele mai serioase motive de a iubi viata.
In prietenie se intampla acelasi lucru: esti iubit nu pentru ceea ce esti tu, ci pentru ceea ce vede si crede prietenul tau in tine. Tu, omul, esti sacrificat intotdeauna. Esti iubit nu pentru tine, ci pentru ceea ce poti da, ceea ce poti justifica, verifica, contrazice sau afirma in sentimentele prietenului. Si nu te poti plange, pentru ca si tu faci la fel; toata lumea face la fel.
Ceea ce intristeaza oarecum intr-o prietenie este faptul ca fiecare dintre prieteni sacrifica libertatea celuilalt. Prin "libertate" inteleg suma posibilitatilor lui, vointa lui de a se schimba, de a se modifica, de a se compromite. Esti iubit pentru ca prietenii s-au obisnuit cu tine sa te vada pe strada, sa te intalneasca la un anumit local sau pe terenul de sport, s-au obisnuit sa mergi cu ei la cinematograf, in vizita la cunostinte, sa-ti placa, in general, ceea ce la place si lor, sa gandesti, in general, ceea ce gandesc si ei. Unde esti tu in toate aceste sentimente ale lor? Esti descompus, distribuit si asimilat dupa vointa sau capriciul lor; iar tu faci la fel. Daca
intr-o zi vrei sa faci altceva decat ceea ce se asteapta de la tine sa faci, atunci nu mai esti un bun prieten, atunci incomodezi, obosesti, stanjenesti.
Cateodata esti tolerat; aceasta e tot ce poate oferi dragostea prietenilor tai libertatii tale: toleranta. Zilele trecute incercam sa vorbesc cu cativa prieteni despre moarte, iar ei parca mi-ar fi spus: "Draga, fii serios si lasa prostiile la o parte!". Ei nu intelegeau ca ceea ce le apare lor drept prostii poate insemna pentru mine o problema esentiala. Si atunci m-am intrebat ce ar spune prietenii mei daca as savarsi un act compromitator, dar cerut urgent de libertatea mea? Si mi-am dat seama ca n-ar judeca schimbarea din punctul meu de vedere. Ei n-ar incerca
sa treaca o clipa in mine, ca sa imi inteleaga nebunia. M-ar decreta nebun, m-ar tolera s-au m-ar lasa singur. In nici un caz n-ar trece in mine. Or, dragostea adevarata nu insemna decat aceasta completa renuntare la individualitatea ta pentru a trece in celalalt.
O prietenie nu se verifica numai prin libertatea pe care i-o acorzi celuilalt. A ajuta pe un prieten la nevoie, a-l incalzi cu mangaierile tale, a-l inconjura cu "sinceritatile" tale nu inseamna nimic. Altele sunt adevaratele probe ale prieteniei: a nu-i incalca libertatea, a nu-l judeca din punctul tau de vedere (care poate fi real si justificabil, dar poate nu corespunde experientei destinului celuilalt), a nu-l pretui prin ceea ce iti convine sau te amuza pe tine, ci pentru ceea ce este, pentru el insusi, prin ceea ce trebuie el sa realizeze ca sa ajunga un om. Iar nu un simplu manechin. Toate acestea insa nu ti le cere nimeni, dupa cum nimeni nu-ti cere adevarata sinceritate, ci numai acea sinceritate pe care o doreste el. Nu uitati ca intr-o prietenie nu conteaza numai ceea ce ia celalalt.
Fiecare luam mai putin decat ar trebui. Acesta este marele nostru pacat: ca nu ne e sete de mai mult, ca ne multumim cu sferturi; de aceea avem fiecare dintre noi atata spaima de ridicol. Nu numai ca nu dam cat ar trebui, dar luam cu mult mai putin decat ni se ofera.
criteriul acestei sinceritati il are intotdeauna celalalt, nu tu. Esti considerat sincer nu "cand nu
ascunzi nimic" celuilalt, ci cand nu ascunzi ceea ce asteapta de la tine sa ascunzi. Este poate paradoxal, dar asa e; sinceritatea ta nu se verifica prin tine, ci prin celalalt. Esti considerat sincer numai atunci cand spui ceea ce vrea si ceea ce asteapta altul de la
tine sa spui. Daca ii marturisesti unei prietene ca e frumoasa si inteligenta, in timp ce ea nu e nici una nici alta, nu esti sincer. Daca ii spui ca e urata si foarte putin desteapta, esti sincer. Dar marturiseste-i ca toate acestea n-au absolut nici o importanta, ca altele sunt lucrurile pe care ai dori sa i le spui, ca isi macina timpul intr-un mod stupid, ca traieste o himera, ca viseaza la lucruri ce o indeparteaza de adevar si de fericire atunci sigur nu esti nici sincer, esti nebun.
Este poate ciudat, dar ne temem de o lume "defavorabila", de un mediu strain, cu care nu putem comunica, fatza de care nu putem fi "sinceri". Pentru a nu fi singuri vrem ca lumea sa fie sincera cu noi. Doar sinceritatea ne da aceasta certitudine ca suntem inconjurati de prieteni, de oameni care ne iubesc, ca nu suntem singuri. De aceea in ceasurile de mare singuratate se fac cele mai multe confesiuni, se deschid sufletele, oamenii se cauta unul pe altul: tocmai pentru a anula acel sentiment al izolarii definitive. Sinceritatea este si ea, ca atatea altele,
un aspect al instinctului de conservare. De fapt, sinceritatea participa la acea complicata clasa de sentimente si orgoliu ce se numeste prietenie si care, trebuie sa recunoastem, constituie unul dintre cele mai serioase motive de a iubi viata.
In prietenie se intampla acelasi lucru: esti iubit nu pentru ceea ce esti tu, ci pentru ceea ce vede si crede prietenul tau in tine. Tu, omul, esti sacrificat intotdeauna. Esti iubit nu pentru tine, ci pentru ceea ce poti da, ceea ce poti justifica, verifica, contrazice sau afirma in sentimentele prietenului. Si nu te poti plange, pentru ca si tu faci la fel; toata lumea face la fel.
Ceea ce intristeaza oarecum intr-o prietenie este faptul ca fiecare dintre prieteni sacrifica libertatea celuilalt. Prin "libertate" inteleg suma posibilitatilor lui, vointa lui de a se schimba, de a se modifica, de a se compromite. Esti iubit pentru ca prietenii s-au obisnuit cu tine sa te vada pe strada, sa te intalneasca la un anumit local sau pe terenul de sport, s-au obisnuit sa mergi cu ei la cinematograf, in vizita la cunostinte, sa-ti placa, in general, ceea ce la place si lor, sa gandesti, in general, ceea ce gandesc si ei. Unde esti tu in toate aceste sentimente ale lor? Esti descompus, distribuit si asimilat dupa vointa sau capriciul lor; iar tu faci la fel. Daca
intr-o zi vrei sa faci altceva decat ceea ce se asteapta de la tine sa faci, atunci nu mai esti un bun prieten, atunci incomodezi, obosesti, stanjenesti.
Cateodata esti tolerat; aceasta e tot ce poate oferi dragostea prietenilor tai libertatii tale: toleranta. Zilele trecute incercam sa vorbesc cu cativa prieteni despre moarte, iar ei parca mi-ar fi spus: "Draga, fii serios si lasa prostiile la o parte!". Ei nu intelegeau ca ceea ce le apare lor drept prostii poate insemna pentru mine o problema esentiala. Si atunci m-am intrebat ce ar spune prietenii mei daca as savarsi un act compromitator, dar cerut urgent de libertatea mea? Si mi-am dat seama ca n-ar judeca schimbarea din punctul meu de vedere. Ei n-ar incerca
sa treaca o clipa in mine, ca sa imi inteleaga nebunia. M-ar decreta nebun, m-ar tolera s-au m-ar lasa singur. In nici un caz n-ar trece in mine. Or, dragostea adevarata nu insemna decat aceasta completa renuntare la individualitatea ta pentru a trece in celalalt.
O prietenie nu se verifica numai prin libertatea pe care i-o acorzi celuilalt. A ajuta pe un prieten la nevoie, a-l incalzi cu mangaierile tale, a-l inconjura cu "sinceritatile" tale nu inseamna nimic. Altele sunt adevaratele probe ale prieteniei: a nu-i incalca libertatea, a nu-l judeca din punctul tau de vedere (care poate fi real si justificabil, dar poate nu corespunde experientei destinului celuilalt), a nu-l pretui prin ceea ce iti convine sau te amuza pe tine, ci pentru ceea ce este, pentru el insusi, prin ceea ce trebuie el sa realizeze ca sa ajunga un om. Iar nu un simplu manechin. Toate acestea insa nu ti le cere nimeni, dupa cum nimeni nu-ti cere adevarata sinceritate, ci numai acea sinceritate pe care o doreste el. Nu uitati ca intr-o prietenie nu conteaza numai ceea ce ia celalalt.
Fiecare luam mai putin decat ar trebui. Acesta este marele nostru pacat: ca nu ne e sete de mai mult, ca ne multumim cu sferturi; de aceea avem fiecare dintre noi atata spaima de ridicol. Nu numai ca nu dam cat ar trebui, dar luam cu mult mai putin decat ni se ofera.
Friday, November 25. 2005
ARTICOLE: A pleading for identity
http://www.cnr-unesco.ro/en/articol.php?id=11
The snow touch the edge of the transcru in the places where the grandparent didn't attain to sweep it. The curtyard, full of snow is traverse by a small path dreamon by a weak hand. The house liglets and the street lamp liglets are makeing to glow here and there huge snow drifts. But who can observe all these when all are in their houses, expecting the miracle to happen.
look at this fairy view of childhood, the childhood that a lot of us would have desired. The childhood with their stories about Prince - Clearming, about a litlle fiss or with a be queen that helps you when you need most.
What has changed, that these stories we loved the most didn't remain in own hearts? Because the miracle is not magic or mystic; express a desire, a dream of a humman / being to conquer and master the misteries and the pleudours of nature.
it is true that now a days, this story miracle is outrum by science and by the view tehnologiyes. The man meet the miracle in a natural way, fact that is not solveing the situation, but is useing him witm smartness. The conclussion is that we do not like stories because we wont cruel and cold realities! Fals!
The man is still looking for their dream, is still searching for the miracle and it happens to meet it and to favour it. So, what is the difference? the difference is how "big" is the ideal, as Anton Dumitriu said.
Because our dreams are rarely groupe dreams, are eartly dreams. Dreams of man with powers, rescruces and unlimited time. The man is not meeting the miracle anymore, because his vibration is not feeling and the man is not able anymore to create the witch craft and so is looking for it at Harry Potter.
His need to breakup with this cruel and cold world, is filling the cinemas. All those things show at first sight lumacy. And lumacy appears as Mircea Molita said, in his book "Ten thousands, culturels, one civilization" when the culture "is draingh".
For us this reality can't be true. because for us the culture was what kept us togheter.I understood. Not our absence of culture brings us in that situation, but our desire, concions or not, of staying alone with ourelves, and even if it meens a paradox, i can say that many times we don't want to stay even with ourselves. That all function with ont the desire to wock togheter, above us with the permanent brand of the adage: "So die also neighbour's good" removed us from fairy dates, from ourselves.
Removed us from takes in wich Harap Alb with his entire team, and Flamanzila, Setila, the nature herself, leave to fulfill an ideal. That say our fairy takes:
- that things are made together and shared with others, and the translation for adults whould be : develop the team spirit and of best practice
-that the work made in good faith allow also fulfilling of the personal destiny, that is in translation; the realization work with professionalism Show a high professional deontology.
And to return again to Mircea Molita i tell you that is time to remember the customes and learnings meaning the roots to declare affiliation at our own culture, the roumain ane in our case, that it will give "birth at feelings of social solidarity, it will develop the aesthetic sens, will let the emotiones, will encourage the creativity, the sponteneity, the originality. Because the culture has powerful, afectives resouances"
The snow touch the edge of the transcru in the places where the grandparent didn't attain to sweep it. The curtyard, full of snow is traverse by a small path dreamon by a weak hand. The house liglets and the street lamp liglets are makeing to glow here and there huge snow drifts. But who can observe all these when all are in their houses, expecting the miracle to happen.
look at this fairy view of childhood, the childhood that a lot of us would have desired. The childhood with their stories about Prince - Clearming, about a litlle fiss or with a be queen that helps you when you need most.
What has changed, that these stories we loved the most didn't remain in own hearts? Because the miracle is not magic or mystic; express a desire, a dream of a humman / being to conquer and master the misteries and the pleudours of nature.
it is true that now a days, this story miracle is outrum by science and by the view tehnologiyes. The man meet the miracle in a natural way, fact that is not solveing the situation, but is useing him witm smartness. The conclussion is that we do not like stories because we wont cruel and cold realities! Fals!
The man is still looking for their dream, is still searching for the miracle and it happens to meet it and to favour it. So, what is the difference? the difference is how "big" is the ideal, as Anton Dumitriu said.
Because our dreams are rarely groupe dreams, are eartly dreams. Dreams of man with powers, rescruces and unlimited time. The man is not meeting the miracle anymore, because his vibration is not feeling and the man is not able anymore to create the witch craft and so is looking for it at Harry Potter.
His need to breakup with this cruel and cold world, is filling the cinemas. All those things show at first sight lumacy. And lumacy appears as Mircea Molita said, in his book "Ten thousands, culturels, one civilization" when the culture "is draingh".
For us this reality can't be true. because for us the culture was what kept us togheter.I understood. Not our absence of culture brings us in that situation, but our desire, concions or not, of staying alone with ourelves, and even if it meens a paradox, i can say that many times we don't want to stay even with ourselves. That all function with ont the desire to wock togheter, above us with the permanent brand of the adage: "So die also neighbour's good" removed us from fairy dates, from ourselves.
Removed us from takes in wich Harap Alb with his entire team, and Flamanzila, Setila, the nature herself, leave to fulfill an ideal. That say our fairy takes:
- that things are made together and shared with others, and the translation for adults whould be : develop the team spirit and of best practice
-that the work made in good faith allow also fulfilling of the personal destiny, that is in translation; the realization work with professionalism Show a high professional deontology.
And to return again to Mircea Molita i tell you that is time to remember the customes and learnings meaning the roots to declare affiliation at our own culture, the roumain ane in our case, that it will give "birth at feelings of social solidarity, it will develop the aesthetic sens, will let the emotiones, will encourage the creativity, the sponteneity, the originality. Because the culture has powerful, afectives resouances"
« previous page
(Page 7 of 7, totaling 35 entries)
Categories
agregate- beyerland
- jimny
- mini
- black
- w115
- ctdg
- filme
- gabi
- kite
- rcd1300
- resurse
- articole
- carti
- baticu
- citate
- ilussions
- joke
- lyrics
- poiezie
- scris
- annabell
- fulg
- sandra
- stahlgruber
- strainatate
- australia
- cehia
- 06
- danemarca
- elvetia
- etiopia
- finlanda
- wrc
- franta
- reunion
- germania
- india
- norvegia
- qatar
- saudi
- suedia
- uae
- uk
- usa
- za
- wwwc
- z_efil
- clara
- free
- fud
- tazmania
